שם ה'. לדעתי הוא שם תאר אל התורה, כי כמו שהתורה למעלתה הנכבדת לבלי תכלית נקראת תפארת הוד והדר וחמדה (הגדולה והגבורה והתפארת זו מתן תורה, [ברכות נ"ח]. תנה הודך על השמים. [שבת פ"ח ב']. הודך והדרך שם ס"ג. מחמד עיניך, מ"א כ', סנהדרין ק"ב), ככה מתוארת במלת שם, שיורה גם על התהלה והתפארת, כמו אנשי שם, לתהלה ולשם ולתפארת (כי תבא כ"ו י"ט), וטעם. שם ה'. יקר בעיני ה' (רוהמפאָלל). [וכעין מאמרם אוריית' כלה שמותיו של הקב"ה היא] והמכוון בזה, אחרי אומרו לפני זה, יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, שהתפלל בזה שיהיו דבריו כטל ומטר שלא ישובו ריקם כ"א הרוו את הארץ, ככה דבריו יעשו בלבות השומעים להולידם ולהצמיחם אל כשרון המעשים, הוסיף במקרא זה לומר, כי לקחי ואמרתי, אינם דברי עצמי אשר מלבי הוצאתים, אבל הם דברי אלהים חיים, היותר נכבדים ויקרים, עד כי גם בעיני ה' הוא דבר נחמד ויקר. וזהו. כי שם ה' אקרא, מה שאני קורא לאזניכם, הוא יקר גם בעיני ה' (פראכט דעס אללהעררן). ובמכדרשב"י (ויקרא י"ג ב') אם שכחנו שם אלהינו, דא היא אורייתא דאיהי שם אלהינו. ולסבת גודל יקרת ערכה, החיוב עליכם לתת גדולה ותודה לאלהי' אשר נתן לכם דבר נחמד כזה. והנה (בברכות כ"א) אמרי' מנין לברכת התורה לפני' שנא' כי שם ה' אקרא וגו'. והוא כפשטי' לפי האמור, וע"ש בפירש"י. ובזה המקרא מחובר עם מה שלפניו. והנה בברכות (י"א ב') אמרי' דלמקרא לכ"ע צריך לברך בה"ת, ולמדרש ולמשנה ולתלמוד פליגי אי צריך לברך, אלמא דמקרא יותר חשוב מאינך, ובב"מ ספ"ב אמרי' העוסקים במקרא מדה ואינה מדה, במשנה מדה ונוטלין עלי' שכר, גמרא אין לך מדה גדולה מזו. דבאמת מסיק תלמודא התם דבימי רבי נשנית משנה זו, והטעם כמ"ש רש"י שם, משום שאז לא היו המשניות והתלמוד שגורים בפי כל שנתחדשו הלכות, וגם לפי שלא היו נכתבים והיו למדין ומשכחין, לכן דרשו להם שיתעסקו יותר במשנה ובתלמוד מבמקרא שהוא בכתב ולא שייך בי' שכחה כ"כ, משא"כ בדורות אחרונים שכבר הורגלו בגרסת המשניות והתלמוד וגם נתנו לכתוב, באמת כלם שוים הם, וכדאמרי' פ"ק דקדושין לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד. ועיין בפני יהושע שם. ומ"מ הדבר צריך ביאור יותר:
הצור. בספרי אמרו הצור הצייר שהוא צר העולם תחלה וצר בו את האדם. ד"א הצור התקיף. וע"ד הפשט יהי' ענין צור בזה ובשאר מקומות מענין צרירה ואגד וקשירה (פערבינדונג), ונקרא הוא ית' צור בשתי בחינות הא' שהוא צורר ומקשר כל פרטי הברואים יחד לשיהיו צרורים וקשורים זה בזה באופן שכולם יחד עצם אחד שלם בתכלית השלמות. ובבחינה זו שם צור שם הפועל (דער אללעס פערבינדענדע), כשם נוס לנוס אל עיר מקלטו. והבחינה הב' הוא שכל הנמצאים כולם צרורים ואגודים בו ית' שהוא המקור והסבה לכל. ובבחינה זו שם צור שם התאר, והיינו עצם שהוא הנושא הכללי של כל הנמצאים, שכל הנמצאים נשואים עליו כמאמר הפייטן הכל יכול וכוללם יחד (אללער אינ- בעגריף) וכשם סוג לב (רש"פ), ועל כוונה זו יתואר הוא ית' צור עולמים (ישעי' כ"ו), ואנשי מעלה שאהבתם אל ה' גדולה מאד המקיימים במחשבתם שויתי ה' לנגדי תמיד, ונכספים תמיד להדבק בו בנפשותם דבקות נפשי גמורה, יתארוהו ית' בשם צורי, כמאמר המשורר ברוך ה' צורי, צורי וגאלי, הוא צורי וישועתי, כלומר הדבוק בנפשו תמיד עד שלא אוכל להפריד מחשבתו ממנו לעולם, צורי (מיין פערבונדנער), כאשר יאמר בל"א על ריעו ואהובו. וכן בעבור חביבותו ית' את האבות ויבחר בזרעם אחריהם להיות לו עם סגלתו עד שאמר עליהם לשון של חבה מעדות הנביא כאשר ידבק האזור על מתני איש כן הדבקתי אתכן אלי ב"י לכן יתואר צור ישראל (ש"ב כ"ג ישעי' למ"ד) כלומר שמצד חבתו אליהם דבקם אליו תמיד. ולפי שחיי הגוף אינו כ"א ע"י התקשרות רוח החיוני בקרבו, ובהרפו ממנו רגע אחד אינו עוד בחיים, והוא ית' שומר רוח האדם בקרבו שישאר מקושר בו עד עת הקצוב עליו, לכן תארוהו מסדרי התפלות בברכת הודאה בשם. צור חיינו:
פעלו. פועל ישמש לפעולה והוא המעשה וכן לשכר המעשה, כמו וכשכיר יקוה פעלו, פועל אדם ישלם לו, ופועלו לא יתן ר"ל שכרו ויראה שכן משמעו כאן תמים ישלם שכר ותשלומיו, אינו מותר ואינו מקפח, כי כל דרכיו משפט וצדק, וסוף המקרא מעין תחלתו, וכן אמונה ואין עול (רל"ש):
שחת לו. מליצת מקרא זה קשה מאד, כי מלת שחת לא ידענו אהיכא קאי. ומי הוא זה אשר שחת, שהרי לעיל מני' היה הדבור מן השי"ת הצור תמים פעלו, ועדיין לא הזכיר ישראל עד שיתכן לומר עליו שחת, ואי קאי על מלת בניו שאחריו א"כ ה"ל לכתוב שחתו לשון רבים, וגם אין לחבר מלת לא עם מלת בניו (כדעת ראב"ע ורמב"ן) דפסקו הטעמים מתנגדים לזה, שהרי מלת לא בתביר להפרידו מן בניו (ערשב"מ וב"מ), ולזה כתב רוו"ה ידומה שהניקוד של שחת הוא שהכניס את המפרשים בדחוקים שלפי שהוא דומה אל פעל עבר מבנין הכבד הדחיקו לפרשו לשון פעל כמו שחת מבצריו, ושחת ארצה, ולכן אין לו התחברות עם מה שלפניו ולא עם מה שלאחריו כ"א ע"פ הדחק, והנראה נכון הוא שאיננו לשון פעל כלל אבל הוא שם הפועל לשון השחתה, כמו והדבר אין בהם (ירמי' ה') לי נקם ושלם, ותדע שכן הוא שהרי הניגון בו מלרע, ואילו לשון פעל היו ראוי הניגון לשוב למעלה בעבור מלה זעריא שאחריו, כמו וכחש בה (ויקרא ה'), וכחש בו (איוב ח'), וכן שחתך ישראל כי בי בעזרך (הושע י"ג) גם הוא שם הפועל, וטעמו השחתה שלך היא כלומר אתה שחתתה את עצמך ואין שם משחית זולתך (ולחנם דחק רד"ק שם בפירושו); ומלת לו דענינא שב על השם הסמוך לו לפניו, ובעבור שכל דברי השירה הזאת מדברת על העתיד, אחר שכבר הביא הפורענות על ישראל וענתה השירה הזאת כי בדין בא עליהם ולא ענה מלבו ואיננו רוצה בהשחתה וכליון, רק עונותיהם הטו אלה שהשחיתו מעלליהם, לזאת אחרי אמרו צדיק וישר הוא, רצה לשלול ממנו ההשחתה זאת, שאין ליחסה לו חלילה כ"א להם, ולכן אמר שחת לו לא כלומר השחתה לו איננה כלל, והרי בניו היו ואין אב רוצה בהשחתת בניו, אבל מומם ר"ל ההשחתה היא מומם מום של בניו ולא מום שלו, כי המה דור עקש ופתלתל ומשחתם בהם מום בם:
דור עקש ופתלתל. נפתל ועקש משותפים בהוראתם והוא היפך הישר (אונגראד), והבדיל ביניהם הרש"פ, עקש הונח על העקום המרובה המתחלף הרבה (קרומם), ושם נפתל הנחתו על אופן התנועה שיש בה תערובת, דבר הצריך לענין ודבר שאין צריך לו, כי כל מה שמערבי' בדבר ישר דבר שני כבר נעשה כל אחד משניהם עקוש ומעוקש, כגודל פתילות זע"ז שכל פתילה ישרה בעצמה, וכשגודלין אותן יחד הן נעשות עקושות ועקומות, ויהי' שם נפתל מגזרת פתיל (איין דראט) שכל עניני הפועל ע"ז האופן נפתלים ומגודלים בענינים זרים שאינם שייכים לגופו של ענין, ואמר כאן דור עקש ופתלתל שיש בזה הדור ב' חסרונות הא' שהוא עקש שמעקם הדרך הישר בעצמו ואינו שפוי בדעתו לשלשל האמת ע"צ היושר, והב' שהוא בתכונת עקשותו ג"כ נפתל שמערב בדרך עקשותו בעצמו עוד ענינים זרים שאין להם שייכות לשם, והוא ענין גרוע יותר שיש בו תרתי לריעותא, ואמר זה אם בבחינת פועל האומה בהנהגה המדינית והדתית שהשחיתה בדרך הישר, ולא די לה זאת אלא שהיתה ג"כ נפתלת בהנחות ונמוסים ומדות שלה, ואם בבחינת סכלות האומה במעשה ההקש כשרואה יסורים באים עלי' איננה מיחסת הפורענות להיותה תולדה מרוע מעללי' שהוא מדרך ההקש השכל הישר, אבל היא מיחסת את הפורענות היותה תולדה נמשכת מחק הטבע האלקיי להתנהג עם בריותיו בשנוי תמידי אם למות ואם לחיים ובאות נפשו מהעדי מלכין ומהקים מלכין בזולת שיהיה המקבל ראוי לכך, ולפי שלא יצוייר על צדיק יסוד עולם שיהיה עושה מעשה בידים להכשיל את הבריות ולאבדם, נמשך להם עוד ענין ההפתל שיצרפו להם עוד מחשבות אחרות באמרם שכבר הניח ית' כך בטבע הבריאה מעיקרא להיות כל עם ועם מדינה ומדינה עיר ועיר מזומן לפורענות והצלחה, כי יבוא יומו לפי שנוי מהלכי המזלות משטרי השמים הממונים עליהם עד שתהיה ההצלחה והפורענות מחוייבות להם ממערכת טבעם, וכדומה מדעות נפסדות, ומבאר הכתוב הפסד דעותם בזה אחר שהקדים שהפורענות נמשכה להם ממומם וחסרונם העצמי, אחר שבהסתכלות אל חלופי מעמדות האומה בהצלחתה ומכשלתה היותם יוצאים גם שניהם ממנהג הטבעי יתבאר בברור גמור שהכל היה תלוי במעשה האומה שנזדמן לה הכל כפי חובה וזכותה:
עם נבל. בע"ח מת יקרא נבלה ע"ש הפסד צורתו החיונית (מלשון בלי' והפסד) הן האדם כמו לא תלין נבלתו על העץ, הן שאר בע"ח כמו בנבלת חי' ובהמה או בנבלת שרץ, וזה כפי הנחת בעלי הלשון יקרא אצלנו כל בע"ח שהפסיד צורתו החיונית נבלה, וכמו שהונח שם נבלה על הפסד כח המעמיד צורה גשמית כך הונח על הפסד צורה רוחנית דהיינו עשיית מעשים מפסידים צורת תפארת האנושית, אם שמפסיד ע"י מעשיו כבוד עצמו (עהרלאָז) כמו כאן, או שפוגם ופוסל ע"י מעשיו כבוד אחרים וערכם; והוא בא בלשון כבד כמו בן מנבל אב, פוסל כבוד אביו במעשיו, וכן וינבל צור ישועתו (לקמן ט"ו) שע"י מעשיהם מפסידים כביכול צורת כבודו ית' (ענטעהרט, רש"פ). וא"ת עם נבל עמא דקבלו אורייתא, הבין במלת נבל משמעות אורייתא, ממ"ש במד"ר נובלות מיתה שינה, נובלות נבואה חלום, נובלות אורה שלמעלה גלגל חמה נובלות חכמה שלמעלה תורה (הגר"א) ועתיב"ע:
בהנחל עליון גוים. להמפרשים הענין מוסב על דור המבול והפלגה שהציג וקיים שבעים לשון נגד שבעים נפש ישראל שירדו למצרים. והרשב"ם הוסיף שבני כנען היו י"ב כנגד י"ב שבטי בנ"י, עיין בדבריהם; ולבי אומר לי כי הענין מוסב על מה שמבואר בתורה (ר"פ לך לך) שבבוא אברם פעם ראשון לארץ כנען בצווי הש"י נאמר ויעבר אברם בארץ והכנעני אז בארץ ויאמר לזרעך אתן את הארץ, שהודיענו כי אז הארץ, שהודיענו כי אז התחיל הכנעני לכבוש את הארץ, והש"י ייעד לאברהם שהוא עתיד להחזיר הארץ לבניו כמ"ש רש"י שם, ואח"כ יודיענו הכתוב שירד אברם למצרים, ויעל אברם ממצרים וילך למסעיו עד בית אל, ושם נולד ריב בין הרועים, וחזר הכתוב להודיענו והכנעני והפרזי אז יושב בארץ, ר"ל שבתוך זמן זה נתיישבו הכנענים בארץ ויאחזו בה, ומסבת מריבת הרועים אה"כ ויפרדו איש מעל אחיו, וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו, קום התהלך בארץ כי לך אתננה, מבואר שכאשר התחיל הכנעני לכבוש, וכן אחר שכבר כבש אותה בזמן שנעשה הפירוד בין אברהם ללוט, באה ההבטחה ממנו ית' לאברהם לזרעך אתננה, ומענין זה אה"כ כאן בהנחל עליון גוים, כלומר כאשר הסכימה חכמתו העליונה ית' להנחיל את הארץ אל הגוי (הכנעני אשר לו אחוזת הארץ עתה) באותו הזמן אשר הפרדו איש מעל אחיו, לוט מאברהם (וזהו בהפרידו בני אדם) באותו הזמן עצמו הנחיל הוא ית' את כל הארץ לאחוזה לבני ישראל. מלת יצב פירש"י לשון קיום, כענין הצבת כל גבולות ארץ (תהלים ע"ד) שהוא העמדה והמשך (פעסטשטעללען). ויתכן שהוא מן המורגל בלשון ארמי לקרוא את האזרח יציבא, יציבא בארע' וגיור' בשמי', כלומר תושב קבוע במדינה, וטעם יצב, עשאם תושבים ואזרחיים (היימיש געמאכט, איינ- געבירגערט) הבטיחו שזרעו יהיו תושבים ואזרחיים בארץ הזאת. ולא אמר הציב כ"א יצב בעתיד, לפי שלא עשאם תושבים בפועל מיד כ"א בהבטחה לעתיד. ולשון גבולות עמים, ר"ל מדינות העמים, מקצה גבולו עד קצהו (געביעט, בעצירק) כמו את כל גבולך (שמות ז') שהוא על כל המדינה הנכלל בגבוליו. וטעם למספר כמו מתי מספר, ר"ל מעטי הכמות. וטעם המקרא, מדינות כל העמים הרבים האלה שהיו עשרה במספר, כמו שהזכירם בברית בין הבתרים את הקיני וגו', הבטיח לתת לישראל שהם נגדם מעטי המספר, והמעט הזה עשאם אז תושבים ואזרחיים בארץ טובה ורחבת ידים:
כי חלק ה' עמו. בהנחל עליון לכל שר ושר אומה שלו בחר לחלקו את עמו ולקח א"י לנחלה שלו ונתנה לישראל, לכן אמרו כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה לפי שהוא תחת השרים, אבל א"י אין שום ממשלה לע' שרים עלי', לכן אף הכותי הדר בא"י צריכים לקיים כל המצות, כמ"ש אצל הכותים ואת משפט אלהי ארץ, וזהו כי חלק ה' עמו מה שלקח ה' לחלקו נתן לעמו, יעקב חבל נחלתו, פי' ליעקב ובניו נתן חבל נחלתו (הגר"א) ולולי דברי המפרשים בזה הייתי מפרש חלק לשון שעשועים ותענוג (פערגניגען, ערגעטצען) כי שם חלק נרדף עם שרש שעע, שניהם יורו על דבר שוה וישר הבלתי פגום ואין בו עקמימות, חלקת צואריו, חלקי אבנים (ש"א י"ז) תרגומו שעיעי אבנים, וכן הוא בעברי לא רחצתי למשעי (יחזקאל ט"ז) שפירשו רשב"ם לא רחצתי להחליק הבשר ולעדנו, ולהיות שכל דבר חלק הוא השתעשעות ותענוג לממשמש בו, לכן שניהם יורו על הנעימות הנמצא בדבר שמשעשע את האדם ומשיגו נחת ומרגוע, כמו החליק אליו בעיניו (תהלים לו) תרגומו שעיע לי' בעינו, ידבר דברים הערבים אל לב השומע, ככל דבר חלק המענג את חוש המישוש, בחלק שפתי' תדיחנו (משלי ז') בשעיעותא דשפותהא, והוא בעצמו לשון שעשועים, ושעשע יונק על חור פתן (ישעיה י"א) שחוק של תענוג ומציאת מרגוע בו, אשתעשע במצותיך, בחקותיך אשתעשע, ואהיה שעשועים יום יום, ואף שלשונות חלק הנמצאים במקראות אינם רק הנעימות למראית עין ובאמת הוא מן הנמאס, הנה כמוהו שרש לקח שישמש על הדבור המגונה בעצם והוא נאה במתק שפתים, כמו הטתו ברוב לקחה, ומ"מ ישמש גם על הדבור היותר משובח כמו יערוף כמטר לקחי, על התורה שבדברי' הנעימים תקח ותמשיך את הנפשות אלי', ככה לשון חלק על נעימות האמת, יאמר המשורר לדעתי, חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך, ואמר המשורר אליו ית', חלקי ר"ל שעשועי ותענוג יש לי בשמירת דבריך, וזה לשון חלקנו שאנו מתפללין עליו ותן חלקנו בתורתך, לפי שחכמת התורה נעלמת מאד ולחסרי השגה כמונו מיגעת דעת האדם אשר יעמול להשיג תעלומות חכמתה, לכן מבקשים מאת החונן לאדם דעת, לחונן אותנו במתנת חנם להיות חלקנו כלומר השתעשעותנו בתורתך שנמצא עונג ונחת רוח בהשגת המבוקש, וזה לשון חלק שהזכירו רבותינו "חלק לעולם הבא" ר"ל השתעשעות ועונג הנפשי העליון בעולם הרוחני, והנה מאהבת ה' את יצירי כפיו תאר אותם, ילד שעשועיו (ירמיה ל"א) נטע שעשועים (ישעיה ה') וזהו ענין כי חלק ה' עמו, כביכול הוא ית' משתעשע עמהם ונחת רוח לפניו כשעושים רצונו, וקצת סמך לענין זה מדברי רבותינו ברבה (פ' תולדות פרשה ס"ה) ואנכי איש חלק כמה דאת אמר כי חלק ה' עמו יעקב, ע"כ, שתפו חָלק עם חלק:
יעקב חבל נחלתו. ת"א עזב אחסנתי', ורש"י פי' כחבל העשוי בשלשה גדילים, והוא ובניו היו לו לנחלה, ולולי דבריהם הייתי מפרש חבל מענין חבל נביאים (מ"א יו"ד) ותרגומו סיעת ספריא, והוא תאר לקבוץ חברה קשורים יחד בחבלי אהבה (געזעללשאפט פעראיין). - נחלתו מענין חלי כתם (משני כ"ה) ותעד נזמה וחליתה (הושע ב') וענינו תכשיט וקשוט כמ"ש רש"י מלשון ערבי, וכמו שנאמר מן חלה, נחלה מכתך (ירמיה למ"ד) שאמר על המכה נפעל אף שהיא פועלת, כיון דמרוב החליים אשר במכה היא כנפעלת אל החליים כלומר מלאה מהם (כמ"ש הרשב"ם שם) ככה מן חלי נאמר נחלה בנפעל כלומר מלאה קשוטים ותכשיטים מכל צד, מענין זה נחלו פתאים אולת וערומים יכתירו דעת (משלי י"ד), נחלו דרישא נגד יכתירו דסיפא, וטעמו הפתאים מתקשטים באולת, וערומים יכתירו עצמם בדעת, וכן כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים אולת (שם ג') ינחלו דרישא נגד מרים דסיפא, וטעמו הכסילים מרימים ומתקשטים באולת, והחכמים יתקשטו במעשים נכבדים, וכן נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה, לפי שהעדות משמחים את הלב לכן חשובים בעיניו כתכשיט, ונביא הנביאים התפלל על גלוי שכינתו ית' בלשון ונחלתנו (כי תשא ל"ד ט') המכונה בלשון כבוד, וירא כבוד ה' אל כל העם (שמיני ט') כבוד ה' נראה בענן (בשלח ט"ז), ומקום המקדש המיוחד לגלוי שכינת כבוד אל נקרא הר נחלתך (בשלח ט"ו י"ז) וקרא כאן יעקב ובניו חבל נחלתו. כלומר חברת כבודו הודו ותפארתו, כלומר קבוץ שייחדו הוא ית' לספר כבודו ותפארתו (ווירדיגער פעראיין) חברה שהוא ית' כביכול מתפאר ומתקשט בהם, כי הם חשובים אליו ביותר, כאמור ונשא אהרן את שמות בנ"י על שתי כתפיו לזכרון לפני ה', ויהיה לפ"ז חבל נחלתו כמו ישראל שבט נחלתו, (ירמיה יו"ד ט"ז) מעם נחלה (ואתחנן ד' ך') כמו עם סגלה (ראה י"ד ב') סגלה הוא דבר יקר וחשוב הנגנז בתוך האוצר, והיינו נחלה מענין חלי כתם, ובספרי איתא, מהיכן המקום מכיר את חלקו מיעקב שנאמר כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגלתו, ואומר כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, ועדיין תלי' תני' בדלא תניא אין אנו יודעין אם המקום בחר לו ישראל לסגלתו אם ישראל בחרו להקב"ה ת"ל ובך בחר ה"א להיות לו עם סגלה (ראה י"ד) ומנין שאף יעקב בחר לו הקב"ה שנאמר (ירמיה יו"ד) לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו ה' צבאות שמו, ע"כ. הנה שיתפו רבותי' נחלה עם סגלה לענין אחד, כי המכוון בשניהם אחד, דבר יקר וחשוב שמתקשטים ומתפארים בו, ובמכילתא דר"י פרשת בשלח (פרשה יו"ד) איתא, תביאמו ותטעמו בהר נחלתך, בהר שהבטחתנו בו שנאמר (יחזקאל כ') בהר קדשו בהר מרום ישראל וגו', פירשו בהר נחלתך, בהר שישראל מרוממים ומפארים אותו, ואמרו עוד שם, ארבעה נקראו נחלה, בית המקדש שנאמר בהר נחלתך, ארץ ישראל נקרא נחלה שנאמר (שופטים י"ט יו"ד) ארצך אשר ה"א נותן לך נחלה, התורה נקראת נחלה שנאמר וממתנה נחליאל, וכן מקבלי תורה קרויים נחלה שנאמר (יואל ד') עמי ונחלתי ישראל, אמר הקב"ה יבואו ישראל שנקראו נחלה לא"י שנקראת נחלה ויבנו ביהמ"ק שנקרא נחלה בזכות התורה שנקראת נחלה, לכך נאמר בהר נחלתך, ע"כ, לפי שלא אמר הכתוב חבר נחלתו, כלשון חבר כהנים, (הושע ו') והוציאו בלשון חבל, לכן דרשו בו רבותינו גם להוראות אחרות שישנם בלשון חבל:
כאישון עינו. לראב"ע וי"ו הכנוי מוסב עליו ית', לכן כ' שהוא כלשון בני אדם, והנכון כרע"ס שהוא מוסב על האדם, ופי' כמו שיצר עינו של אדם, שסבב את העין בכתנות עור כדי שלא יפסד. ודע דלמפרשי' אין הבדל בין אישון לבבת עין, ולרשב"ם אישון הוא הבשר הנכפף על העין. ולפי שמכסה ומחשיך את העין נקרא אישון, בבת עין הוא מה שרואים בו:
יפרש כנפיו וגו' אברתו. שבו חלק הכנף הסמוך לגוף שבו הקנה (פיטטיג) ובו מחובר הכנף של צד חוץ הנוצות הגדולות (פליגעל) נקרא אבר (מלשון ברירה) ע"ש שנברר ונפרש מן הגוף, שכל שארי האיברים מעורבים עם הגוף אבל הכנף מופרש עמנו ועז"א כאן יפרש כנפיו וגו' שבתחלה פירש כנפיו כדי להרחיבן וישאם אח"כ על האברה שיש בה כח לסבול המשא' הנ"ל:
דבש מסלע. תיב"ע דובשא מפירהא דמתרייבין על כיפין, מחלמיש צור מזיתהא דמלבלבין מטנרין תקיפין:
תשתה חמר. ערש"י, והגר"א אמר עפ"י פשוטו ודם ענב תשתה לשון נקבה נסתרת שקאי על הארץ שאמר למעלה על במתי ארץ, פיר' שמפני רוב הענבים שבאילן יהיה היין זב מהם שדומה לדם על הארץ ותשתה הארץ מהם. וכל זה שבח א"י שיהיה ענבים הרבה עד שיזוב היין מהם בלא כתישה, ויבע"ת וחמר סומק מן ענבא חד מפקין כור חד. פי' חמר מענין חומר שעורים (הושע ג') שהיא מדה של שלשים סאין וכמו הממעיט אסף עשרה חמרים:
תשי. לראב"ע היוד נוסף. והנכון כרוו"ה, דלבעלי הלשון הקדמונים נשה ישה שהה השה אין בעיקר יסודם כ"א השי"ן לבדו וממנו נבנו הפעלים על ארבעת התכונות האלה וכן הגה נגה גהה יגהה, כמ"ש רש"י (הושע ה' י"ג וסוף צפני', ואיכה א' ד') לכן מלת תשי נבנה על משקל היה חיה שנאמר מהם בהפסק מאמר תֶהִי (איכה ג' ל"ז) כי הוא אמר ויֶהִי, וֶיחִי (ישעיה ל"ח כ"א):
וינאץ. ת"א ותקיף רוגזי', ויותר נראה כפירוש הגר"א שהוא לשון מיאוס, ור"ל וימאס אותם (עמ"ש שלח לך י"ד י"א ינאצוני):
אראה מה אחריתם. רואה אני שאין בהם תקות תשובה באחרית (רע"ס) מלת מה איננה לשאלה, רק כמו ונחנו מה, ואהרן מה הוא ביני ובינך מה הוא, מה החלום הזה שענינם השלילה וקטנות הדבר. ואראה הוא עתיד במקום הוה. ורש"י פירש אראה מה תעלה בהם בסופם נראה כמטיל ספק בחיק ידיעתו ית':
כעסוני. לשון כעס רגילים לפרשו לשון התרגשות הפנימי לרגוז ולהתקצף (אויפגערעגט, פערדרוס, קראֶנקונג, צאָרן), הנה כל אלה התפעלות בנפש הגשמי ומגונות גם לבן אדם, כמ"ש כעס בחיק כסילים ינוח, והוא ית' המרוחק מכל אלה לבלתי תכלית איך יאמר על עצמו מאמר בלתי נאות אליו כעסוני, ולדעתי עיקר הוראת מלת כעס לשון כפיפת הרצון שאין בו כח להתפשט ולהתרחב לקבל אותו דבר לפי שהוא מתנגד אליו (ווידערווילליג, אונאנגענעהם) דומה למלת עכס בהפוך אתוון אשר יורה בלשון ערבי ענין הכפיפה (צוזאממענביגונג) ולזה שם עכס הוא תואר לשלשלאות (שחוליותי' כפופות זו בתוך זו) המושמות ברגלים אם לאסור ולענוש אם לתכשיט ולנוי, כמו כעכס אל מוסר אויל, תפארת העכסי', וכל דבר שהוא לרצונו של אדם ודעתו נוחה הימנו הרצון שבו מתפשט ומתרחב לקבלו ולסובלו (אנגענעהם), אבל כל דבר שהוא מתנגד לרצונו של אדם דעתו ורצונו מתקצרת וכופפת את עצמן ולא יתפשטו להתרחב ליתן מקום לאותו דבר לגור ולנוח בתוכם, ולפי"ז יהיה עיקר טעם כעסוני כפפו אותי ר"ל רצוני, ובאמת בבן אדם שמטבעו להתקצף ולהתרגז ע"י מעמד כזה ישמש מלת כעס גם על הקצף ועל הרוגז, אבל אצלו ית' יבואר מלת כעס לפי ההוראה העיקרית, ויש לתרגם מלת כעסוני (זיא ווארען מיר ווידערווילליג, אונליידזאם). והחכם רשד"ל אמר המכעיס גורם לאחר שיכעס, והמכעס מתעסק ומשתדל להכעיס גם אם לא תעלה בידו, וטעם כעסוני בהבליהם השתדלו להכעיסני, ואני בגוי נבל אכעיסם עד שיכעסו באמת, ואם היה אומר הם הכעיסוני ואני אכעיסם לא היה נראה אלא כהדיוט המתנקם, עכשיו אינו אלא כדיין המענש על רוע הכוונה; וכן וכעסתה צרתה היתה משתדלת בכל יכלתה להכעיסה, ועדיין לא ידענו אם היתה חנה כועסת, עד שחזר ואמר מדי עלותה בבית ה' כן תכעיסנה ותבכה וגו'; אבל בתועבות יכעיסוהו וכמהו רבים ידוע כי לא נאמרו אלא לסבר את האוזן. וכבר מפורש האותי הם מכעיסים:
אבד עצות. מלת אובד הוא מפועל המרובע שהוא פעל יוצא, כמ"ש, (בפ' כי תבוא ארמי אבד אבי) והמקור ושם הפעל גם הוא אובד אלא שבסמיכות ישתנה כמנהג המקור להשתנות בסמיכות ולכן נפתח הבי"ת, ויפה ת"א מאבדי עצה לפי עיקר פתרון המלה (רוו"ה דלא כראב"ע):
הלא הוא במוס עמדי. מלת הלא יפרשוהו להתהפכות השלילה (אָב ניכט) ויותר נ"ל לפרשו מלשון מיום ההוא והלאה להוראת ריחוק הזמן, כי כל דברי הנקמות והנחמות שבפרשה הם לזמן רחוק, כמתואר בדברי הנביאים בשם אחרית הימים, וזהו שמודיע בזה. הלא הוא. (פערן איסט'ס!) דבר זה יקויים בזמן רחוק, ואמר כמוס עמדי. הזמן המיועד לקיום דברים אלה הוא גנוז וסתום, כמ"ש בדניאל סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ, ע"ד יום נקם בלבי לפומי לא אגלה, והמקף שבין שתי המלות עם הטפח' יותר נכון לפי"ז, ועמ"ש בראה הלא המה בעבר הירדן, ובמקץ הלא זה אשר ישתה:
לי נקם ושלם. מלת נקם רגילים לתרגמו (ראכע) והוא הסתערות הפנימי והתרגשות הלבבי להתרגז באף וחמה, הנה התפעלות כאלה מגונים לבן אדם כמו שהזהירה התורה לא תקום, מכ"ש שאין ראוי להזכיר מלות כאלה אצלו ית', ואונקלס ויב"ע תרגמו מלת נקם, פורענותא (שטראפע) והוא לדעתי עיקר המכוון במלת נקם, כי עיקר יסודו שתי אותיות קם והנו"ן אף שהוא ג"כ יסוד במלה מ"מ אינה אלא להוראת על התפעלות של הנושא עם הנשוא, ולכן היא נופלת כשהיא באה בבנין, כמו לא תקום (דומה למלת נגד, נשף נגף לדעת רש"פ), ושרש קם יורה ג"כ להתקוממת ליסר ולהעניש, כמו וארב לו וקם עליו. וכן אם תקום עלי מלחמה, ושמוש שרש קם ליסר ולהעניש יתכן מאד, כי שרש קם ישמש גם על ביאת דבר תחת דבר (שטעללפערטרעטונג), כמו והנה קמתם תחת אבותיכם, יקום על שם אחיו, ויקם מלך חדש, וכן שם מקום ישמשו רבותינו כמלת תחת כאמרם יעמוד אחר במקומו, ומצאנוהו גם במקרא על כוונש זו (ישעיה ל"ג) אדיר ה' לנו מקום נהרים וכל עונש הבא על האדם על גמול מעשי רע הנה העונש הוא חלף ומחיר הרע, ולהיות שהיסורים הם תחת המעשה הרע והעונש במקום הפעל המגונה, שפיר ישמשו המקראות פעל קמה על היסורים והעונשים, ומזה ג"כ שם נקמה ר"ל עונש הבא לתשלום גמול מעשי הרע [פערגעלטונג, בעשטראפונג]; ויש סמוכים לדברים אלה שאין בנקימה פעולה הנעשית בחמה וכעס דוקא, שהרי גם העדר הפעולה הראויה לעשות ג"כ תקרא נקימה, כאמרם בסיפרא עד היכן כחה של נקימה ? א"ל השאילני מגלך ולא השאילו למחר א"ל השאילני קרדומך א"ל איני משאילך כשם שלא השאילתני מגלך, לכך נאמר לא תקום. ע"כ. הנה ידענו כי המגל חשוב יותר מן הקרדום, וההפסד בשמוש המגל הוא נפיש טפי מן ההפסד שבשמוש הקרדום, לכן כשראובן מנע מלהשאיל לשמעון קרדומו לפי ששמעון כבר מנע מלהשאילו מגלו הוא מעשה נקמה, שהרי אין פחת הקרדום כפחת המגל, הוא מנע ממנו המגל דנפיש פסידי' והוא מונע ממנו תחתיו הקרדום דזוטרא פסידי', הרי אף שאין שמעון עושה מעשה בפעל רק מונע א"ע מפעולת השאילה ג"כ תקרא נקימה, ולהעדר פעולה אין ליחס הכעס והחמה, עכ"פ יצא לנו שאין המכוון במלת נקמה כ"א תשלום הרעה במדה גדושה, לא במדה מחוקה ולא במדה פחותה רק מדה במדה; וכן מ"ש [משפטים] בעבד כנעני נקם ינקם, חלילה מלהעלות על הדעת שתצוה התורה להתנהג עמו במדת הנקימה ולדון את האדון במיתת הרג בדרך נקימה באף ובחמה, ולתרגם נקם ינקם [עס זאָלל געראכט ווערדען] אבל המכוון בו לשלם לו כמדתו, יומת כאשר המית, וכת"א ויב"ע שם איתדנא יתדן; וטעם ששינתה התורה שם להוציא עונש המיתה בלשון נקם ינקם ולא אמרה יומת לפי חרב כבשאר חייבי מיתות סייף, יראה לפי שהנהרג הוא קנין כספו שהקילה בו התורה בדין יום או יומים, א"כ לא שוה זה הנהרג לשאר הנהרגים, והיה עולה על הדעת להקל בעונש האדון ההורגו אפילו במת תחת ידו, לחילוק ההשתוות שבין הנהרג לההורג, ואם אנו מחייבים מיתה את אדונו נראה העונש במדה גדושה, לכן הוציאה התורה עונש מיתתו בלשון נקם ינקם ירצה מדה במדה; ובקין אמר. כל הורג קין שבעתים יוקם, לפי דמשורת הדין לא היה ראוי להעניש את ההורג קין לפי שהיה מחוייב מיתה בעבור שפיכת דם אחיו, ושופך דם אדם באדם דמו ישפך, אלא שמחסדו ית' היה להבטיח את קין שלא יהרג בעבור התוודותו לפניו עווניו וחטאיו [כמ"ש רמב"ן שם], לכן הוציא את עונש ההורגו בלשון נקימה שלא היה ראוי לעונש כלל ובכל זאת יענש במדה גדושה:
כי קרוב יום אידם. פי' בזמן שתמוט רגלם ר"ל כשיגמור כל זכות שיש להם, או יקרב איד שלהם ולא אאריך להם. וחש עתידות למו. פורעניות העתידות לבוא עליהם הכל יביאם עליהם בזמן קרוב זה אחר זה ולא יתנם השב רוחם, וכן בקדיש בעגלא ובזמן קריב, בעגלא הוא שימהר להביא הגאולה, והגאולה גופה תהי' בזמן קריב, כי הגאולה היא בהרבה פנים, כתחיית המתים, גוג ומגוג, והכל יהי' בזמן קרוב זה אח"ז (הגר"א):
עצור ועזוב. לרש"פ דברים שעושים בהם סחורה יקרא עזבון כמו נתנו עזבוניך (יחזקאל כ"ז) נתנו בעזבוניך, הונך ועזבוניך בצאת עזבוניך מימים, כולם מלשון עזיבה ובטול עסק עם הדבר, שהמוכר עוזב את החפץ ואת הסחורה מלהיות לו עוד עסק עמו כי מניחו ברשות אחרים במחיר יבאו, וכן יאמר בל' אשכנזי על מכירת חפצים בלשון עזיבה (פערלאססען), מזה הענין עצור ועזוב, ואפס עצור ועזוב בישראל (מ"א י"ד) ואפס עצור ועזוב בישראל (מ"ב י"ב), והיינו משולל מכל דבר חפץ, בין דברים שעושין בהם סחורה ובין דברים שאין עושין בהם סחורה, הדברים שאין עושין בהם סחורה יקרא בשם עצור, מענין עצירה שעוצרין אותם תחת היד שאין עושין בהם מסחרת לעזבם לרשות אחרים כגון בתים שדות כרמים וכלי בית ושאר חפצים שהאדם יורש ולוקח לעכבם לעצמו ושלא למכרם. והדברים שעושין בהם סחורה יכונו בשם עזוב ע"ש שעוזבין אותם ומניחים אותם לכנוס ברשות אחרים, וראוי לתרגם עצור ועזוב (דאס האלטבארע, אונד פיילבארע), ולפי שאלה שני מיני החפצים הם כוללים כל חפצי האדם וקניניו והונו, לפיכך יכנה בעל הלשון עניות האומה ודלותה בלשון אפס עצור ועזוב, כי גם עשירות האומה וטוב מעמדה תלוי הכל על מה שתוציא הארץ בשפע לצרכי היושבים בה והוא נקרא עצור, ובמשא ומתן והמסחרת המרובה שהיא עושה עם שאר האומות השכנות והוא נקרא עזוב:
אני אני הוא. דא הוא עילת על כל עלאין דלית לעילא מני' ולית לתתא דלשוי לי', דעילת על כל העילות לית תניינא דנטל עצה מני', דאיהו יחיד קדם כלא ולית לי' שותפא, אבל איהו חד בלא חושבן ובלא שיתוף, ובגין דא, אין אלהים עמדי (תקונים ס"ה) פירש מלת אני השני ענין גרם וסבה משרש אנה אשר יורה גם לענין גרם וסבה ואל מקרה מציאות דבר, כענין לא יאונה לצדיק, לא תאונה אליך, וה' אנה לידו, וטעם אני אני הוא, אני הוא סבת על כל הסבות (איך בין דער אורגרונד). עמכדרשב"י בראשית כ"ב ב'. ועמ"ש ס"פ כי תבא, כי אני ה' אלהיך ובפ' וארא וידעתם כי אני ה'. וגם במאמר המשורר (תהלים פ"ט) זכר אני מה חלד, לדעתי מלת אני הוא שם אליו ית', וטעמו אתה סבת כל הסבות הנקרא בשם אני! זכר מה חלד, מה זקנה יש לו לאדם הלא ימיו מעטים. (והמפרשים יהפכו הצווי לפעול כאילו אמר זכור אני, או יסבו מלת מה גם לפניו כאילו אמר זכר מה אני):
כי אשא אל שמים ידי. להמפרשים. הוא לשון שבועה. אמנם כדי להרחיק עניני גשמיות כאלה ממנו ית' כל לפרש מלת ידי מענין כוש תריץ ידיו לאלהי' שהוא לשון שבח ותהלה, (רוהם, פרייז) כמ"ש בהרימותי ידי, לך לך י"ב כ"ב, ובירים משה, בבשלח י"ז י"א, והטעם אחרי שהעיד דברי תנחומים שיביא אליהם לעתיד אמר אשא אל שמים ידי, ר"ל אגדיל חסדי וטובי בשפע רב עליכם עד שיתרוממו שבחי התהלה והשבח למעלה ראש, ויהי' מלא כל הארץ עד לשמים מלא בתהלותיו (ביס אם היממעל מיינען רוהם עמפאָרהעבען) ואמרתי חי אנכי לעולם, ר"ל אשוף רוח חיים ושמחה בעולם, להחיות רוח השפלים והנבזים בעיני בזויי עם, ולהחיות לב הנדכאים והנאנחים תחת עול השיעבוד (דיא וועלט אויפלעבען). מלת חי אינו כאן שם כ"א פעל כענין לחיות זרע (נח ז' ג') לחיותם ברעב (תהלים ל"ג י"ט) וטעם חי כאן על השבת רוח תקוה וחדוה (אויפ- לעבען פרישען מיטה איינפלאֶסען) כמו ותחי רוח יעקב. לעולם, הוא כלל המציאות (וועלט) כמו גם את העולם נתן בלבם (קהלת ג') הליכות עולם לו (חבקוק א'), והלמ"ד תשמש כאן כמלת את כמו הרגו לאבנר (ש"ב ג') ע"ש רש"י, וכמו שלח לשריו לבן חיל (דה"ב י"ז ב') את שריו את בן חיל. וקרוב לכוונה זו ראיתי בדברי הגר"א שכתב העה"ז מתנהג בטבע, אבל בשמים הוא עפ"י הרצון, כמ"ש ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואמר אשא אל שמים ידי, יתרומם שמי בארץ כמו בשמים שיתנהגו ג"כ ע"י הרצון ויעשה נסים ונפלאות בארץ, ואמרתי חי אנכי לעולם, כי עתה אין ניכר מלכותי בארץ, אבל לעתיד יכירו מלכותי גם בארץ. ע"ש:
דבר רק הוא מכם. לפירוש המפרשים היה יותר ראוי לומר לכם ביה"ג שאליו לא מכם ביה"ג שממנו, וכן לדבריהם אין השלילה והחיוב ביחס אחד, כי ישליל ממנה הריקות והוא דבר בטל שאינו נכנס כלל בגדר השווי, ויחייב לה היותר מעולה ונכבד באמרו כי הוא חייכם, לכן הנראה בכוונת המקרא (כמ"ש ר"י אדרבי) התורה איננה לאדם כדבר מקרה כמו השחרות והלובן וכדומה אשר יצויר להיות זולתה, וזהו כי לא דבר ריק הוא מכם, איננה דבר שיוכל אדם להיות רק ממנו (אונטרעננבאר פאַן אייך) אבל הוא דבר עצמי באדם כמו שלא יצוייר אדם זולת החיים. ע' עקרים מ"ד פ"מ:
ומות בהר. אין ר"ל שימות הוא מעצמו. אלא שיתקן עצמו. כי הוא יקבור את עצמו (ראב"ע) (והגר"א אמר מיתת משה היתה רצונית והוא עפ"י ציווי. וגם במיתתו היה עובד הש"י וקיים מ"ע. ולכן נאמר לו ושמה לא תבא שהוא מצות ל"ת, כדי להוסיף לו שכר:
מנגד תראה. מאמר זה נראה כמותר, אחר שנצטוה לראות את הארץ, בעמדו על הר העברים, הנה ראייתו מרחוק, ועוד כיון שהזכיר ברישא דקרא את הארץ למה חזר בסופי' לומר אל הארץ אשר וגו', ונראה שהמכוון במקרא זה לפייס דעתו של משה על מניעת מלאת מבוקשו בביאת הארץ, וזה אחרי שהודיע הוא ית' את משה את כל המאורעות הרעות והצרות הרבות, שעתידים לבא על ישראל לסבת סורם מאחרי ה', כמאמר רבותינו בספרי (והובא ברש"י ס"פ וזאת הברכה) על ויראהו ה' את כל הארץ שהראהו כל א"י בשלותה, וגם המציקים העתידים להיות מציקים לה, הראהו בני דן עובדי אלילים, ארץ נפתלי וחורבנה, ארץ אפרים ומנשה וחורבנן, ארץ יהודה וחורבנה, ארץ המערב וחורבנה, הראהו כל המאורעות שעתידים ליארע לישראל, וכמו שביאר משה כל זה בשירת האזינו שהזכיר בו שמרוב טובה ימרדו בה' לעבוד אלילים, ולכן יחרה אף ה' בהם לשלוח בארצם דבר, חרב, רעב, וחיה רעה, ולבסוף יפזרם בכל קצות הארץ, (עיי' בנועם דברי הרמב"ן ס"פ זו) ואין ספק שלא הודיע לו השי"ת כל הרעות האלה לצער אותו ולהאדיב את נפשו, אבל כוונתו ית' בזה למען ידע כי ביאתם כעת לארץ איננה טובה מוחלטת, ואין לישראל בה שלוה שלמה, ואין לו למשה להצטער כ"כ כשנמנע ממנו ביאתו שמה, כי כאשר נתודע לרועה הנאמן שיבעטו בהשם ובתורתו, והארץ תשוב להיות שממה ויגורשו מן הארץ ויתפזרו בארצות אחרות, מכל אלה נעצב רוח משה בקרבו והיגון והאנחה מצאו משכן בלבבו, ותקטן בזה השתוקקותו לבא עמהם, כי איך ישמח בראותו כי ערבה שמחה זו, והיא סיבה אל האבל המתמיד זה ימים רבים, הנה היתה דעת העליון ית' להודיעהו חורבנה העתיד למען תתפייס דעתו קצת בשלילת מלאת חפצו לראות ביאתם אל הארץ, וברצון גמור יפקיד רוחו בידי יוצר כל, וזהו שאמר אליו, כי מנגד תראה את הארץ, כלומר אם תראה ותשיג מעמד הארץ מצד ההתנגדות שבה, שתראה כי כל מעשיהם יהיו הפך רצון ה' במצותיו, כי יסירו מאחריו לעבוד אלילים, הנה מדעת עצמך תשכיל ותדע שהוא בלתי אפשרי שלא תבא שממה וחורבן אל הארץ הנבחרת אשר דעתי ליתנה להם בעין יפה, מלת מנגד, מענין אעשה לו עזר כנגדו, לא זכה כנגדו, לשון הפוך, והתנגדות, וכן להלוך נגד החיים (קהלת ו') ומלת ושמה ענין שממה כמו אתן לגוג מקום שם קבר, (יחזקאל ל"ט י"א) כלומר מקום שמם, כמ"ש (ויחי מ"ט כ"ד) משם רועה אבן ישראל, וכשם שמים שהוא לשון השתוממות, כמ"ש ריש בראשית, ואנשי שם (בראשית ו' ד') אנשי שממון ששממו חת העולם כמ"ש רש"י שם, ואות וי"ו כענין שאלה ותמהון, כמו תקותך ותום דרכיך (איוב ד') שטעמו הלא תום דרכיך תקותך, דומי' דרישא, וכן ולא יסקלונו (וארא ח' כ"ב) וכן ועתה לא יבצר מהם (נח י"א ו') (ווען דוא פאָן דער געגענזייטע דאס לאנד בעטראכטעסט, מוס ניכט פערהעערונג קאממען ?) ותי"ו תבא הוא לנסתר ומוסב על ושמה, על ביאת צרת השממון שייך לשון לא תבוא, ועל ביאת משה לארץ אמר (לקמן ל"ד ד') ושמה לא תעבור, כראוי לבן אדם:
